Una nueva mirada a la máquina humana

Así, al reducir un fenómeno a una variedad de componentes físicos, hemos aprendido a «interrogar a la naturaleza» (en palabras del químico británico Sir Humphry Davy en 1802) y a descubrir lo que queremos saber.

Desde hace mucho tiempo hemos empleado la misma técnica para ayudarnos a investigar las cuestiones relacionadas con las partes interconectadas que nos componen. Examinar el cuerpo humano como se examina una máquina ha dado grandes frutos a lo largo de los siglos. Hemos descubierto mucho acerca de los microbios, las enfermedades y las disfunciones físicas, al tiempo que comprendíamos con mayor precisión cómo funciona el cuerpo. Sin embargo, al hacerlo, ¿hemos dejado de ver el bosque por fijarnos en los árboles?

Hemos llegado a comprender muy bien cómo estamos interconectados por dentro, hasta en detalles tan pequeños como los órganos, los tejidos y las células: los «árboles», por así decirlo. En efecto, nuestro cuerpo es un mecanismo prodigioso. Pero, al dirigir la mirada hacia estas maravillas internas, podemos dejar de mirar hacia fuera y no advertir cómo estamos conectados con el resto del mundo. Nuestro entorno físico y las personas que forman parte de todos los niveles de nuestro ámbito social desempeñan un papel decisivo en la formación de lo que somos. No somos meros individuos, sino parte de un ecosistema humano más amplio.

Esta realidad suele pasarse por alto. Cada uno de nosotros no solo es más que la suma de sus propias partes; sino que además está integrado en un entorno que abarca a todos los demás seres humanos —a todos nuestros «prójimos»—. En un mundo donde las distancias y las barreras entre nosotros no parecen sino aumentar, nuestra necesidad de mantener vínculos humanos saludables se ve amenazada. Se ha vuelto demasiado fácil pensar en términos de «nuestro grupo» y «su grupo», olvidando que los seres humanos prosperan, no cuando se separan unos de otros, sino cuando se relacionan. Es la suma de nuestras conexiones lo que hace que seamos quienes somos. Una manera de comprender cómo reparar esta fragmentación consiste en considerar tanto la perspectiva reduccionista como la holística de la existencia y las relaciones humanas.

La cosmovisión reduccionista

Consideremos la mente y el comportamiento. El origen del pensamiento y del comportamiento que de él se deriva ha sido durante mucho tiempo un misterio. Francis Crick, codescubridor de la hélice del ADN, comentó en una ocasión: «Lo que quiero saber es exactamente qué ocurre en mi cerebro cuando veo algo». Quería comprender cómo lo que captamos físicamente a través de nuestros ojos se convierte en lo que vemos. En otras palabras, ¿cómo convertimos una percepción en pensamiento y acción?

Para ello, sugirió seguir el método científico de investigación que encaja bien con la metáfora de la máquina. Este enfoque experimental se denomina reduccionismo. Como sugiere el término, si podemos reducir algo a las piezas más pequeñas posibles, podremos comprender el todo, ya que las cualidades superiores se consideran productos de las inferiores. Así como el clima es resultado de otros componentes que pueden reducirse a sus partes constitutivas—razona el reduccionismo—, tal vez también lo sea la mente humana. Un sencillo ejemplo mecánico servirá para ilustrarlo.

Del mismo modo que entendemos que un viejo reloj de pie indica la hora (el producto o resultado) mediante la acción de muchas piezas más pequeñas (las subpartes) —pesas que se desplazan, engranajes intrincados que giran, ruedas dentadas que rotan, manecillas que se mueven—, también podríamos descubrir que los componentes simples dan origen a la conciencia. El reduccionismo busca encontrar las respuestas de abajo hacia arriba; en este caso, las células se encuentran en la base, mientras que la conciencia de uno mismo y la capacidad consciente de decidir y actuar se encuentran en la cima. En la actualidad, esta búsqueda se centra en el cerebro. Aunque hoy parezca evidente, no siempre fue así.

Durante mucho tiempo, el cerebro ni siquiera entró en consideración. Aristóteles creía, en el año 335 a. C., que el cerebro era una especie de radiador arrugado cuya función consistía en enfriar la sangre y calmar el corazón, al que consideraba el evidente centro de control emocional del cuerpo. Según su concepción, una persona irascible, una «cabeza caliente», padecía un cerebro defectuoso cuya superficie rugosa no cumplía debidamente su función.

La metáfora cultural del corazón como sede de la existencia de una persona se mantuvo hasta el siglo I y más allá. Por ejemplo, haciéndose eco del discurso de Jesús en el que describe cómo las malas acciones provienen del interior (Marcos 7:20-23), Santiago pregunta: «¿De dónde vienen todos los conflictos y peleas que hay entre ustedes? Vienen de ustedes mismos, de sus deseos egoístas que siempre están librando una guerra en su interior» (Santiago 4:1, Palabra de Dios para Todos). La solución, según el profeta Jeremías, es también un corazón sanado: la promesa de que la ley de Dios será escrita algún día en el corazón para permitir a la humanidad «escoja la vida» y una manera justa de vivir (Jeremías 31:33-34; Deuteronomio 30:15). Estas metáforas culturales de «cabeza» y «corazón» siguen utilizándose en la actualidad.

René Descartes, figura influyente del siglo XVII, escribió en una ocasión que, si bien es posible que hayamos sido creados por Dios, nuestros cuerpos, al igual que los de otros animales, son mecánicos. Sugirió, por ejemplo, que los nervios eran «como cuerdas tensadas» que iban desde los pies hasta el cerebro, y que al tirar de ellas se producía la sensación de dolor. Aunque ahora sabemos que esto es incorrecto, él también sostenía que el intelecto humano surgía de un componente no físico que actuaba con el cerebro. Su contemporáneo Nicolaus Steno, anatomista danés, escribió en 1669: «Solo hay dos formas de llegar al conocimiento de una máquina: una es que el maestro que la fabricó nos revele su artificio, y la otra es desmontarla hasta el último resorte y examinar todos estos por separado y en conjunto».

En los más de cuatrocientos años transcurridos desde Descartes y Steno, hemos aprendido mucho. Los nervios no son bandas elásticas, y el cerebro, con sus neuronas, sinapsis, neurotransmisores y muchas otras piezas, es realmente el lugar donde se produce el pensamiento y emerge la mente. Con todo, los neurocientíficos nos dicen que confiemos en la idea materialista de que la mente surge del cerebro, y no de un alma inmaterial. Hoy en día, se podría decir: «Pienso que existo porque mi red de células cerebrales funciona y, por lo tanto, soy quien soy».

Tantas piezas

Así como Descartes y Steno intentaron localizar un punto preciso del sistema nervioso que generara la conciencia y la voluntad humana, Crick llegó a creer que una región situada en la parte central superior del cerebro —denominada corteza cingulada anterior— podría ser la sede del libre albedrío. Sin embargo, esta idea tampoco ha resultado acertada. Hoy sabemos que una gran cantidad de factores influyen en nuestro sentido de identidad. La manera en que el «yo» se manifiesta físicamente en el cerebro sigue siendo un misterio biológico, pero el neurocientífico Robert Sapolsky ha ofrecido un resumen práctico de las influencias, a menudo pasadas por alto, que se combinan para hacer que cada uno de nosotros sea quien es.

«No se puede ignorar la historia de una persona, porque todo lo que somos es nuestra historia».

Sapolsky, profesor de biología y neurociencia en la Universidad Stanford, considera que lo que somos y las decisiones que tomamos son el resultado de toda la experiencia humana: desde las presiones evolutivas que, en el pasado más remoto, dieron origen a nuestra especie sociable, Homo sapiens, hasta nuestro nivel actual de glucosa, pasando por todo lo que se encuentra entre ambos extremos: la ascendencia familiar, el genoma, el entorno fetal, el estilo de crianza materna, la cultura, el género, las hormonas, la hora del día, el hambre y mucho más.

Agrupa estos diversos factores en cuatro grandes categorías: cultura, entorno, compañeros y familia. Es una conclusión de gran importancia. Él cree que todas estas cosas influyen en el funcionamiento de la máquina humana; nuestra forma de funcionar como individuos está relacionada con toda la historia y las experiencias que han moldeado nuestras mentes. Uno puede ver y apreciar cómo el alcance de «la suma de las partes» sigue ampliándose.

Sapolsky es una figura controvertida porque considera que, en medio de todo esto, «no queda espacio para el libre albedrío». Las neuronas se activan y la conducta se produce por razones químicas, no debido a espíritus cartesianos extrasensoriales —ni a ninguna otra cosa, en realidad—. Puesto que nuestra conducta surge de la actividad neurológica del cerebro, afirma, nuestros pensamientos, actitudes y acciones son la suma de estos factores; la fuerza de voluntad no existe. Lo que hay, más bien, es «una continuidad sin fisuras que no deja resquicio alguno entre las disciplinas por el cual introducir algo de libre albedrío». Por «disciplinas» se refiere a numerosos campos de estudio relacionados, como la biología, la evolución, la epigenética, la endocrinología y la embriología. Desde su perspectiva, «no somos ni más ni menos que la suma de aquello que no pudimos controlar: nuestra biología, nuestro entorno y la interacción entre ambos».

La perspectiva holística

Un pequeño grupo de científicos está de acuerdo con la postura de Sapolsky sobre la inexistencia del libre albedrío. Sin embargo, muchos neurocientíficos, entre ellos Kevin Mitchell, discrepan vehementemente: «Nada en la filosofía, la física, la neurociencia, la genética, la psicología, la neurología o cualquier otra ciencia socava la idea de que tenemos la capacidad de controlar nuestras acciones de forma consciente y racional». En su libro Free Agents: How Evolution Gave Us Free Will (Agentes libres: cómo la evolución nos dio el libre albedrío), Mitchell sostiene que «la visión reduccionista de las vías lineales con componentes especializados» es una ilusión. Este error, afirma, «fomenta la concepción de las células o de los organismos como máquinas de estímulo y respuesta».

El problema con la metáfora de la máquina, llegados a este punto, es su excesiva simplicidad. Sapolsky expone de manera magistral la enorme variedad de factores que escapan a nuestro control —por ejemplo, quiénes son nuestros padres— y aquellos sobre los que sí elegimos. Su hipótesis es que nuestras decisiones no son verdaderamente libres, porque son producto de esta amplia gama de factores que influyen en nosotros sin que lo advirtamos.

Sin embargo, cuando cobramos conciencia de estos factores y de su influencia —tanto retrospectivamente, a lo largo de nuestra historia, como prospectivamente, al determinar lo que llegaremos a ser—, podemos actuar de manera positiva. La conclusión fundamental, escribe Mitchell, es que «el organismo no es impulsado mecánicamente por estímulos externos; interpreta esas señales en su condición de ser autónomo. El organismo sale al encuentro del mundo a mitad de camino, como participante activo en una danza que dura toda la vida».

«Si el libre albedrío es la capacidad de ejercer un control consciente y racional sobre nuestros actos, entonces no tengo inconveniente en afirmar que lo poseemos».

Como señala el fallecido novelista y ensayista estadounidense David Foster Wallace, necesitamos ser más hábiles y conscientes al decidir sobre aquello que sí podemos controlar. «Aprender a pensar significa en realidad aprender a ejercer cierto control sobre cómo y qué pensamos. Significa tener la conciencia y la lucidez suficientes para elegir a qué prestamos atención y cómo construimos significado a partir de la experiencia».

Esto nos lleva más allá de la perspectiva reduccionista, hacia la holística.

«Cuerpomente»

En lugar de centrarse en las partes, como propugna la perspectiva mecanicista, la visión holística considera que los seres humanos somos más que la suma de nuestras partes. Como puso de relieve Sapolsky, cada uno de nosotros está inmerso en un conjunto singular de circunstancias. Pero también debemos ir más allá y comprender que, a su vez, cada uno de nosotros se convierte en uno de los factores que contribuyen a configurar las circunstancias de los demás. En ese sentido, somos guardas de nuestro hermano.

Esto se explica con mayor profundidad en The Myth of Normal: Trauma, Illness and Healing in a Toxic Culture (El mito de lo normal: trauma, enfermedad y sanación en una cultura tóxica). Sus autores, Gabor Maté y su hijo Daniel, concluyen que gran parte de nuestra anomia personal, nuestros problemas psicológicos y otras crisis de salud, tanto latentes como manifiestas, se deben a nuestra desconexión del resto del mundo, así como a una comprensión errónea de nuestra propia historia. Problemas como los sentimientos de alienación, la incertidumbre, los conflictos, un materialismo insatisfactorio, el aislamiento, la falta de control y la falta de información nos mantienen sumidos en un estado de estrés crónico, prosiguen, al tiempo que advierten que nuestros «puntos ciegos ideológicos [...] nos impiden reconocer los vínculos que unen nuestra salud con nuestra vida social y emocional».

«¿Qué pasaría si viéramos la enfermedad como un desequilibrio del organismo en su totalidad —preguntan—, y no solo como una manifestación de moléculas, células u órganos invadidos o alterados por una patología? ¿Qué ocurriría si aplicáramos los hallazgos de la investigación y la ciencia médica occidentales dentro de un marco sistémico [holístico], procurando identificar todas las conexiones y condiciones que contribuyen a la enfermedad y a la salud?».

Los autores proponen el término «cuerpomente» (en inglés, «bodymind», término atribuido a la ya fallecida bióloga molecular y experta en psiconeuroinmunología Candace Pert) como una manera útil de expresar el carácter holístico de la condición humana. «Aunque no son idénticos, el cuerpo y la mente no se pueden entender por separado. Podemos ignorar o negar esta paradoja, pero no podemos escapar de ella». La forma en que nuestro cuermomente interactúa con los demás y con el entorno en general reviste gran importancia. «Nuestra propia biología es interpersonal [...]. Nada de lo que somos, ni mental ni físicamente, puede comprenderse al margen del entorno multifacético en el que existimos». Por consiguiente, «a su vez, nuestro cuerpo influye en nuestro cerebro y nuestra mente y, necesariamente, en el cerebro, la mente y el cuerpo de los demás». Cada uno de nosotros forma parte de la suma que constituye a otra persona.

Una motivación de arriba abajo

La manera en que nos concebimos a nosotros mismos, así como nuestras relaciones con los demás y con el mundo en su conjunto, reviste una importancia extraordinaria. Creer que estamos solos, que somos independientes o que carecemos de importancia es un mito reduccionista. No somos máquinas que funcionan de manera autónoma ni árboles sin bosque.

El neurocientífico Mitchell coincide con esta idea: los seres vivos están «definidos por una red de relaciones: relaciones internas entre todos sus componentes y relaciones con los elementos del entorno, con las experiencias pasadas y los objetivos futuros, con los recuerdos biográficos y los relatos personales y, en el caso de los seres humanos, con todas las demás personas que sustentan nuestra propia identidad».

«La complejidad sistémica de la nueva biología apunta a la interconexión de la creación de una manera que encuentra paralelismo en la visión religiosa de la unidad de todas las cosas en Dios.»

Nos ajustamos continuamente a medida que transcurren el tiempo y la experiencia. El agua no puede elegir cuando fluye alrededor de una roca; simplemente sigue el curso determinado por las interacciones físicas de la masa, la gravedad, la temperatura y otros factores. Nuestra conducta no está predeterminada de la misma manera. Sí tenemos decisiones que tomar. Los organismos, afirma Mitchell, «poseen una integridad causal y una autonomía muy considerables. Esta autonomía, por supuesto, no es absoluta, pero los organismos no están simplemente expuestos al entorno ni se dejan arrastrar sin más por él; de hecho, son capaces de oponer resistencia».

Para sobrevivir—persistir es el término que emplea Mitchell— , todos los seres vivos «necesitan herramientas que les permitan determinar qué cosas importan, de qué manera importan y qué deben hacer al respecto».

Nosotros contamos con esas herramientas. Como neurocientífico, Mitchell concluye que fue el proceso evolutivo el que «resolvió este problema mediante la construcción de una compleja arquitectura de sistemas interactivos para la percepción, la memoria, la motivación, la simulación, la selección de objetivos, planes y acciones, la recompensa, el refuerzo, el aprendizaje e incluso la metacognición»: un sistema que, al menos en los seres humanos, nos permite pensar sobre el propio pensamiento. Como él mismo afirma, «reflexionamos sobre nuestras motivaciones y las ajustamos».

Descartes inició hace mucho la investigación moderna sobre el problema de la conciencia humana. Y aunque puede que no estemos de acuerdo con su concepto del dualismo (o, por lo demás, con la idea de que la selección natural puede explicar por si sola el surgimiento de la mente a partir de la materia), sus conclusiones trascendían las explicaciones evolutivas actuales y apuntaban hacia un orden superior. La perspectiva holística, que sin duda resulta mucho más adecuada porque nos anima a vernos como individuos y como comunidad, responde a una forma de organización de arriba abajo. El todo es el resultado hacia cuya realización se orientan las partes.

Apartados del «bosque» de las conexiones humanas, los «árboles» individuales de nuestras vidas no alcanzan su pleno desarrollo.

«Cuando vuelvo la mirada interior hacia mí mismo —escribió Descartes—, comprendo no solo que soy algo incompleto y dependiente de otro, algo que aspira indefinidamente a cosas cada vez mayores o mejores, sino también que el ser del cual dependo posee en sí mismo todas esas cosas superiores, no solo de manera indefinida y potencial, sino infinita y real, y que, por consiguiente, es Dios».

La neurociencia no ha logrado resolver lo que Descartes se planteaba: no solo dónde se origina el pensamiento, sino también la conciencia del pensamiento, la causa de la mente. Como señaló en 2022 Stephen Morse, profesor de Derecho y Psiquiatría de la Universidad de Pensilvania: «En la actualidad, sin embargo, no tenemos la menor idea de cómo el cerebro hace posible la mente, ni de cómo son posibles la acción y la conciencia. Comprender cómo el cerebro hace posible la mente revolucionaría nuestra comprensión de los procesos biológicos y de la naturaleza de la persona, pero quizá nunca sea posible alcanzar tal comprensión».

Morse declaró a Visión: «Si realmente comprendiéramos cómo el cerebro hace posible la mente, sería un descubrimiento revolucionario, y no tengo idea de cómo afectaría las relaciones sociales, la política, la moral, la responsabilidad y los demás aspectos de la vida que tanto nos importan. Por tanto, atengámonos a lo que sí sabemos: que no existen mentes sin cerebros y que poseemos una mente».

Pero no dejaremos de intentarlo. Durante la última década, el Proyecto Cerebro Humano Europeo ha empleado las herramientas más avanzadas disponibles para lograr una comprensión más profunda de cómo se conectan las neuronas y cómo circulan los mensajes por todo el cerebro. Se desconoce si este tipo de investigación —la expresión máxima de la metodología reduccionista— llegará algún día a revelar cómo las células hacen posible la mente. Sin embargo, cada día resulta más claro algo que ya sabemos por experiencia y sentido común: las relaciones sanas, empáticas y concebidas de manera holística con otras personas enriquecen tanto la vida de ellas como la nuestra.